(републикация http://www.pravaya.ru/column/8138)

Вся история человечества сводится к противостоянию Традиции и Модерна, но для многих современных интеллектуалов к этой враждующей паре подключается третий самостоятельный участник – Постмодерн. Ситуация осложняется тем, что как бы они не относились к Постмодерну, они уже в нем находятся и вынуждены действовать по его правилам

Двухтысячные годы русской истории также отличаются от девяностых, как весь XXI век от XX века. Для христианского сознания любое “тысячелетие”, “столетие” и даже любая декада – не случайны, а всегда исполнены конкретного смысла. При этом, внешние события, действительно сменяющие глобальные хронологические циклы, могут смещаться достаточно далеко, как правило, вперед. Здесь нет ничего противоречивого: онтологически эра Нового Завета началась с Рождества Христова, но для самого человечества она стала ощутимой только с момента Пятидесятницы, то есть образования Церкви и ее активного расширения. Это в масштабах века. А в масштабах тысячелетия реальное воздействие Христианства ощущается только с IV века, откуда принято отсчитывать “средневековье”, крайним веком которого позволительно считать XVI век.

Однако если история мира – это, в конечном счете, по Шпенглеру, история войн, то реальный конец Средних Веков и начало Нового Времени приходится на 1618 год. Это — начало “Тридцатилетней войны”, идеальной гоббсовской “войны всех против всех”, закончившейся реальной революцией Вестфальского мира 1648 года. При внимательном “созерцании всемирной истории” (по выражению Карла Шмитта) в каждом веке мы можем обнаружить свою хронологическую триаду, свою завязку, свою кульминацию и свою развязку, отмечающие основные пороги столетия как единого целого исторического эона. Каким событием в таком случае отмечен XXI век? Какое событие сравнится с началом XIX века — “века прогресса и реакции”, логический старт которого начался Венским конгрессом 1815 года? Или началом XX века — “века масс”, пружина которого по полной мере была запущена Версальским договором 1919 года? Возможно, это событие еще не наступило. Но если оно уже произошло, то это, безусловно — 11 сентября 2001 года.

Если в конце ХХ века, в 1991 году рухнул Советский Союз, то ровно через десять лет, с началом XXI века рухнули две башни Нью-Йорка – “Америка” и “Европа”. Совершенно независимо от того, кто в этом виноват – исламские террористы или сами американцы. Сам факт физического поражения Американского Порядка в его эпицентре указывает на реальную уязвимость США, этого “эсхатологического катехона” всей либеральной цивилизации. Невозможно быть патриотом какого-либо государства и желать ему подобного позора. И как бы новая американская власть не пыталась обернуть это поражение в победу, оно навсегда останется главным вдохновляющим символом любой антиамериканской фронды. Однако это событие служит лишь наиболее ярким, знаковым выражением того глубинного исторического процесса, который откроет нам подлинное лицо XXI века. Для русских уже было свое “11 сентября” – ровно за два года до катастрофы в Нью-Йорке, когда в сентябре 1999 года в Москве были взорваны жилые дома, и атмосфера реальной и постоянной угрозы человеческой жизни в столице России наступила порядком раньше, чем в торговой столице США. Что изменилось после этого? Или ничего не изменилось? Просто наступил XXI век.

Если максимально обобщить сущность современной нам эпохи, понять ее принципиальное отличие от предыдущих эпох, то нет никаких альтернатив тому единственному определению Anno Domini, которое выражено в емком термине “Постмодерн”. Мы можем сказать, что это определение старо и неактуально, но тогда нам придется придумать новое определение, внятно объяснить, что “Постмодерн кончился”. Но до тех пор, пока наше отрицание лишено аргументов, мы всегда будем обречены смиренно осознавать свою сопричастность этому явлению. Сами апологеты Постмодерна, в присущем им стремлении множить сущности больше надобности объясняют смысл своей позиции, так что разговор о глобальной истории неожиданно переходит на обсуждение локальных литературных или музыкальных эпифеноменов. Это понятно в логике Постмодерна, который страшно боится и чурается любой редукции как гаранта минимальной интеллектуальной ответственности. Поэтому совершенно бесперспективно определять Постмодерн исходя из него самого. Для этого необходимо встать над Постмодерном, схватить его как эпизод мировой истории, подняться над духом вечности (sub specie aeternitatis). Нет более прямого пути для решения этой задачи, чем этимологический, да и само слово этому способствует: Постмодерн – это всего-навсего Пост-Модерн, глобальная историческая ситуация после Модерна. Этого определения достаточно, но оно было бы бессмысленным, если мы не знаем что такое сам “Модерн”, а без этого знания вообще невозможно никакое обсуждение современной истории как таковой.

“Модерном” или “Новым Временем” назвали свою эпоху интеллектуалы XVI-XVII веков, у немецкого историка Кристофора Целлария можно встретить банальное по своей структуре, но оригинальное по содержанию деление европейской истории на три этапа – “Античность – Средневековье – Новое Время”. Таким образом, именно авторы XVI-XVII века назвали свое время “Новым”, и в этом плане они уже знали, что живут в “новое время” в противоположность людям эпохи Античности или Средних Веков, которые совсем иначе именовали свои времена. Новизна Нового Времени, вся сущность Модерна сводилась, в конечном счете, к тому, что в наше время наиболее точно выражено формулой “освобождение (“эмансипация”) человека от комплексов сакрально-традиционного сознания” или одним термином “секуляризация”. Собственно, никаких иных смыслов Модерн в себе не несет, а одного этого смысла настолько достаточно, что с XVII века возникает не просто новая эпоха, а новая глобальная парадигма человеческой цивилизации. Сущностно она отличается от всей предыдущей истории, которая задним числом автоматически укладывается в так называемую парадигму “Традиции”. Конечно, очень сложно дать общее, конвенциальное как для сторонников, так и для противников Модерна определение Традиции, чтобы столь же точно определить, от чего же на самом деле отказался Модерн.

Декларация принципа “освобождения от комплексов сакрально-традиционного сознания” ничего не говорит нам о том, если мы не знаем, в чем же состоит это “сакрально-традиционное сознание”, а в этом месте возникает ровно столько противоречий, сколько существует самих “сакральных традиций” и исследующих их религиоведческих школ. Но, так или иначе, нам придется решить и эту проблему: сакрально-традиционное сознание – это сознание, ориентированное на приобщение к признанным в качестве таковых объективно-онтологических ценностям. Разумеется, признанные в качестве таковых, эти ценности ставятся выше самого человека в общей онтологической иерархии Бытия. Разумеется, само приобщение к этим ценностям может проходить в самой разной форме и известная нам форма ритуализированного служения – лишь одно из них, но оно единственно адекватно для нормального функционирования социального целого. Это приобщение может выражать также в форме асоциального бунта и покорения этих ценностей, но сохраняется принципиальное условие сакрально-традиционного сознания – само признание этих ценностей и, как следствие — стремление к ним приобщиться. О природе этих ценностей речи не идет, во всяком случае, пока не идет. Это может быть безличностный Абсолют, а может быть гнилой пенёк. Человек Модерна отверг и то, и другое, у него больше нет объективно-онтологической ценности вне него самого, он сам – “мера всех вещей” по Протагору.

Модерн – это Античность, в которой победили только софисты. Равно как Просвещение – это Ренессанс, возродивший только софистику. Отказ от Абсолютного в пользу Относительного – вот подлинный пафос Модерна, вот его подлинный ужас, который испытали впоследствии все его противники. Ужас Модерна абсолютен именно потому, что сам Модерн отрицает все Абсолютное: люди могут быть от природы добры, как считал Руссо, или злы, как полагал Гоббс, но им в любом случае требуется “общественный договор”, потому что никаких априорных, до-конвенциональных общих ценностей у них нет. Секулярный рай на Земле – это когда всем всего хватает, но никто никому не мешает; любая претензия на монополию Истины – вне Закона, основу которого составляет аксиома отсутствия Истины как таковой. Ужас Модерна – это ужас пустоты, в которой все разрешено, но ничего невозможно.

Для того, чтобы понять, каким образом был возможен кризис Модерна, необходимо вернуться к его исторической основе – тем первичным процессам секуляризации, которые происходили в Западной Европе XVI-XVII веков. На самом деле, между этими веками проходит очень важная историософская граница, не сразу заметная как многим противникам, так и многим сторонникам “прогрессисткой” парадигмы. Это граница между тем, что с легкой руки последних было названо “Ренессансом” и “Просвещением”.

Движение “Ренессанса”, а если быть точным – движение итальянских гуманистов и их последователей по всей Европе, разорвало с теоцентрической традицией Христианства, тысячелетнее господство которой ими было пренебрежительно названо “средневековьем” (как бы “межвременьем”, “смутными”, “темными” веками) между “золотым веком” Античности и их собственной эпохой, названной ими Новым Временем. В антитезу средневековому теоцентризму гуманисты выдвинули свой антропоцентризм – и именно его аналоги и корни они искали в дохристианской Античности. В этом смысле весь “Ренессанс” есть ничто иное, как возрождение антропоцентрических начал античной культуры, в соответствующей, усеченной версии XIV-XVI веков.

Здесь еще нет секулярности, здесь есть только борьба двух разных, равно претендующих на сакральность традиции – библейского теоцентризма и языческого антропоцентризма. В центре ренессансной идеологии стоит “человек-титан”, “человек идеальный” во всех своих проявлениях. Экстремальными выражениями такого “сверхчеловека” на одном полюсе может быть Христос-Пантократор Микеланджело, а на другом – идеальный политик Макиавелли. Это именно сверх-человек (и любые аллюзии из Ницше здесь совершенно адекватны). Однако в определенный момент происходит неявная инверсия этого идеала: сам принцип антропоцентризма остается, но на место гностического максимализма “Ренессанса” приходит новый, агностический минимализм “Просвещения”. Из культуры элиминируется принцип преодоления как сущности человеческой натуры в парадигме Традиции: на месте аляповато-пышного романского Пантократора оказывается пустая, голая стена протестантской кирхи, на место авантюрного макиавеллиевского “принцепса” приходит безликая функция гоббсковского “суверена”. На религиозном уровне это сопровождается победой аскетичного “нордического” кальвинизма над расслабленным “средиземноморским” католичеством, а геополитики укажут переломное событие эпохи – победу английского флота над “непобедимой” испанской армадой в 1588 году.

В этом внутреннем расколе новоевропейских гуманистов коренится первое, осевое противоречие всего Проекта Модерна — внутреннее противоречие конечного идеала – самого Человека. Человек как таковой, абстрактный человек, не может быть идеалом всего человечества, потому что любая конвенция по вопросу о его природе, то есть о его естественных потребностях и его сверхъестественном назначении, никогда не будет удовлетворять абсолютное большинство самих людей. У человечества очень разное представление о самом себе: будучи существом относительным и переменчивым, человек не может быть общепризнанной точкой отсчета, той самой “мерой всех вещей”. Следовательно, никакой антропоцентризм как единое универсальное мировоззрение невозможен.

Эпоха Просвещения – это “ренессанс” без последних рудиментов Традиции, это Модерн в его чистом, кристальном виде. В ней сохранился нервный пафос “ренессанса”, взывающий к преодолению, к революции, к гностическому “восстанию ангелов”, без которого само Просвещение было бы невозможным, но оно стесняется этой “родовой травмы”, скрывает свою “преступную природу”. Подлинная эмансипация человека, то есть его реальная секуляризация, невозможна без опыта внутреннего онтологического разрыва, фактически воспроизводящего, но оборачивающего вспять опыт нормальной сакрально-традиционной инициации. Французский метафизик Рене Генон назвал бы этот метод “контр-инициацией”. Эмансипация – это инициация в свое собственное “ничто”, в свою безосновательную, негативную свободу, свободу без содержания и смысла, поэтому подлинная сущность Модерна – это нигилизм (все порочные тупики которого ясно представлены в мировоззренческой круговерти того же Ницше).

Все внутреннее напряжение этого нигилизма сводится к одной-единственной дилемме: если человек – “мера всех вещей”, то нужно создать новый мир, полностью подчиненный этой мере, но если мы будем создавать этот новый мир, то мы можем помешать жизни самого человека здесь и сейчас. Как только мы хотим сгладить это противоречие, мы сразу пытаемся “более точно” определить и выделить различные аспекты человеческой природы, отделять первичные и вторичные его потребности и задачи, не замечая по ходу дела, что мы разрываем человека на части. По сути, мы создаем очередной идеально-типический образ человека и только выдвигаем свою “антропологическую утопию”. Поскольку эта перспектива совершенно неизбежна, она не имеет моральной оценки, это – нормально, как мы говорили выше: у человечества слишком разное представление о самом себе. Основное антропологическое противоречие Модерна как проекта глобальной человеческой эмансипации развернулось в бесконечном ряду самых неожиданных конфликтов: реформистов и революционеров, рыночников и социалистов, расистов и космополитов, правых либералов и левых либералов и т.п. Когда власть во Франции захватили якобинцы и по улицам Парижа потекла кровь от непрестанно работающей “гильотины революции”, а на центральной площади воинствующий атеист Робеспьер водрузил статую “религии Разумного существа”, тогда уже стало ясно, что в Модерне вызревает серьезный кризис, давший себя знать в феномене Наполеона и его первой секулярной империи.

Можно смело утверждать, что кризис Модерна как метаисторической парадигмы восходит к его основе, а не к следствиям середины XX века. После трагедии Второй Мировой войны историк Арнольд Тойнби понимает, что эра Модерна как самодовлеющего и тотального проекта кончилась, и в 1947 году вводит понятие “Пост-модерн”, а после комедии “студенческих революций” 1968 года журналист Лесли Фидлер вновь провозглашает это понятие на страницах журнала «Плейбой», что, надо заметить, весьма показательно. Так возникает представление о новой трилогии мировой истории, качественно превосходящей триаду Целлария. Уже не только западная, но вся мировая история разбивается на три метаисторические “волны”: парадигма Традиции – парадигма Модерна – парадигма Постмодерна. Слово “парадигма” здесь очень кстати, потому что никаких четких границ между этими “волнами” нет, они наслаиваются одна на другую, и никогда не исчезают бесследно, что позволяет новым историкам вести по этому поводу бесконечные споры.

Все споры о Постмодерне в конечном счете сводятся к вопросу о его отношении к Модерну, и по этому поводу существует две, прямо противоположные позиции. Первая из них утверждает, что Постмодерн – это определенная, исторически обусловленная мутация самого Модерна. “Проект Просвещения” оказался в ситуации внутреннего и внешнего кризиса и требует качественной трансформации, адаптации к новым условиям, пусть даже созданным им же самим. В этом случае Постмодерн – это Модерн, ложно смягчивший свой категоричный пафос, выступающий от имени ложно-плюралистического сознания. Эту позицию разделяет теоретик “постистории” Жан Бодрийяр, а также многие левые и оптимистически настроенные либералы типа идеолога “конца истории” Фрэнсиса Фукуямы. Разумеется, именно так воспринимают Постмодерн большинство “старых правых” и даже “новых правых” реакционеров-консерваторов.

Вторая позиция утверждает, что Постмодерн – уже не-Модерн хотя бы потому, что частица “пост” несет в себе определенное отрицание. Да и зачем называть “постмодерном” то, что является “модерном”? Следовательно, Постмодерн – это именно отрицание Модерна, которое начинается с критики его тоталитарной категоричности, а может закончиться восстанием против его сущностных основ – самого секулярного проекта. Таким образом, Постмодерн – это неявная, но набирающая силу консервативная революция, революция Традиции против Модерна. Больше всех по этому поводу переживает ортодоксальный либерал Юрген Хабермас, видя в ситуативных постмодернистских альянсах правых и левых радикалов опасность для либерального центра. Вместе с этим, именно так понимают Постмодерн сами противники Модерна – идеолог европейских “новых правых” Армин Мелер и российский философ-неоевразиец Александр Дугин.

Наконец, можно представить себе некую третью позицию, утверждающую, что Постмодерн – это автономная, самозамкнутая историческая парадигма, являющая собой абсолютно новый, третий путь, равно альтернативный как Традиции, так и Модерну.

С существенной долей очевидности можно констатировать тот факт, что Традиция, Модерн и Постмодерн, так или иначе, образуют на сегодняшний момент три метаидеологических и метаисториософических парадигмы человеческого мировоззрения, и можно найти более или менее чистых, более или менее сознательных выразителей каждой из этих трех парадигм. С точки зрения традиционалистов и прогрессистов вся история человечества сводится к противостоянию Традиции и Модерна, но для многих современных интеллектуалов к этой враждующей паре подключается третий самостоятельный участник – Постмодерн. И ситуация для них осложняется тем, что как бы “апологет Традиции” и “апологет Модерна” ни относились к Постмодерну, они уже в нем находятся и действовать приходится по его правилам. Однако на этом количество возможных мета-историософических позиций не заканчивается: каждая из этих трех суперпозиций образует себе пару в противостоянии той суперпозиции, которую считает противоположной себе или меняет “союзников” в зависимости от ситуации. В итоге образуется двенадцать (!) отдельных метаисторисософских суперпозиций, которые определяют все основные типы культурологического мышления на данном этапе человеческой истории:

1) Самозамкнутая Традиция.

В чистом виде человек традиционного сознания в наше время, особенно в вестернизированной части мира встречается крайне редко, здесь речь может идти только об отдельных традиционных анклавах, где сознание людей еще не затронуто современной цивилизацией. С определенной натяжкой можно сказать, что в парадигме Традиции пребывает много современных людей, которые сознательно пришли к тому или иному типу сакрально-традиционного мировоззрения и погружаются в него по мере отказа от секулярных отношений.

2) Традиция вместе с Модерном и Постмодерном против каждого из них.

Это позиция последовательного и активного традиционалиста, который не чурается каждой из этих парадигм для того, чтобы бороться с ними же: с Модерном против Постмодерна, с Постмодерном против Модерна. Очевидно, это требует от традиционалиста выхода за пределы своего сознания и открытое постижение иных типов мышления, а также особо широкого культурологического кругозора.

3) Традиция вместе с Модерном против Постмодерна.

Как правило, эта позиция свойственна многим “старым правым” консерваторам, принявшим определенные принципы секулярного общества и готовых отстаивать “секулярный порядок” против “сакрального хаоса”. Знакомая позиция многих западных “палеоконов”, обличающих современное общество, но не видящих глубоких исторических причин его возникновения.

4) Традиция вместе с Постмодерном против Модерна.

Позиция большинства современных “консервативных революционеров”, “национал-большевиков” и так называемых “постмодернистов справа”. Опасность этого пути заключается в невнимательном отношении к той принципиальной границы, которая разделяет Традицию и Постмодерн, в подмене подлинной сакральности постмодернистским суррогатом.

5) Самозамкнутый Модерн.

Найти аутентичных сторонников Модерна, последовательно отрицающих любые формы взаимодействия как с Традицией, так и с Модерном, на сегодняшний момент не легче, чем законченных традиционалистов. В основном, встречаются среди старых и нетворчески ориентированной секулярной интеллигенции.

6) Модерн вместе с Традицией и Постмодерном против каждого из них.

Эта позиция наиболее распространена среди интеллектуалов старого типа (“шестидесятников”), пытающихся отстаивать идеалы “Просвещения”, находя в альтернативных типах сознания удобные аргументы против других типов сознания. Этическая и интеллектуальная нечестность этого подхода всегда налицо, и от этого эта позиция часто терпит поражение.

7) Модерн вместе с Традицией против Постмодерна.

Откровенно обманчивая позиция, чаще всего использующая этическую составляющую традиционного сознания против явного морального нигилизма постмодернистов.

8) Модерн вместе с Постмодерном против Традиции.

До сих пор самая распространенная позиция среди современных секулярных интеллектуалов, воспринимает Постмодерн как интересную, но необязательно необходимую производную от Модерна.

9) Самозамкнутый Постмодерн.

Пожалуй, это самая маргинальная из всех возможных позиций, однако можно сказать, что она может быть свойственна тому типу новейших интеллектуалов, которые полностью ограничили свою жизнедеятельность виртуально-игровой (в широком смысле) сферой, и даже вопрос о необходимости взаимодействия с иными типами сознания у них не возникает.

10) Постмодерн вместе с Традицией и Модерном против каждого из них.

Бесконечная гибкость постмодерного (постмодернистского) мышления позволяет ему использовать язык Традиции и Модерна в несравнимо большей степени, чем самим традиционалистам и прогрессистам изучать друг друга. Собственно, освоение любых альтернативных интеллектуальных практик и сознательная мимикрия составляют основу постмодернистского поведения как такового.

11) Постмодерн вместе с Традицией против Модерна.

Постмодернисты легко узнают в традиционном сознании аналоги своих гносеологических установок, вся литература постмодернизма насыщена апелляциями к традиционному мышлению, и в полемике против Модерна постмодернисты часто заходят к нему “с другого конца”.

12) Постмодерн вместе с Модерном против Традиции.

В этой позиции постмодернисты воспринимают интеллектуальные ресурсы Модерна как утратившие свою историческую адекватность, но вполне пригодные для критики пре-модерна, то есть Традиции.

Все эти двенадцать суперпозиций следует ясно различать, потому что они всегда точно

объясняют подлинную концептуальную мотивацию того или иного автора, выявляют саму природу его мышления. Конечно, нужно всегда помнить, что в основе этих суперпозиций лежит определенная рефлексия исторического вызова Модерна и нового исторического вызова Постмодерна, особое мета-историософское понимание социальной реальности и сознательное отстаивание той или иной парадигмы. Наша позиция достаточно очевидна: с Модерном против Постмодерна и с Постмодерном против Модерна. Однако только сейчас эта позиция представляется нам наиболее актуальной, ибо до сих пор традиционалистское движение выбирало для себя только одного из этих двух противников.

В начало